АРХИВ РОССИЙСКОГО УЧЕНОГО-ЭТНОГРАФА Ф.А. ФИЕЛЬСТРУПА

| 07 Сентября 2009

В архиве Института этнологии и антропологии (ИЭА) РАН хранится архив Федора Артуровича Фиель-струпа - замечательного российского ученого-этнографа, имя которого долгие годы было забыто и лишь в последнее время благодаря публикациям Б.Х. Кармышевой и С.С. Губаевой выходит из забвения.

Ф.А. Фиельструп (1889-1933) родился в Петербурге в семье инженера-электрика, датчанина, принявшего российское подданство. Отец работал в Большом телеграфном обществе старшим механиком и умер, когда Федору (Теодору) Фиельст-рупу было 9 лет. Мать - Флоренция Мэри Фиельструп (в девичестве Стерн), англичанка, оставшись с двумя сыновьями (старший - Эмиль), стала давать уроки английского языка. Федор Фиельструп, владевший английским в совершенстве, в гимназические годы также зарабатывал частными уроками. Однажды во время летних каникул он совершил путешествие из Петербурга в Софию с семьей русского посла в Болгарии в качестве учителя английского языка его детей. В архиве сохранилась толстая тетрадь с путевыми заметками Ф.А. Фиельструпа этого времени. Записи сделаны на английском языке, карандашом и фиксируют происходящие в поездке события, впечатления от встреченных им людей, взаимоотношения с членами семьи посла.

И в студенческие годы Фиельструп не бросал переводческую работу. Его нередко приглашали на приемы в английское посольство, когда не хватало штатных переводчиков. В 1912 г. он в качестве переводчика сопровождал на Кавказ американского ботаника Миллера, который изучал масличные растения с целью разведения их в Америке. От этого путешествия также сохранилась тетрадь с путевыми записями на английском языке. В 1913 г. Фиельструп совершил путешествие в Монголию, сопровождая известного антрополога А.Хрдличку, куратора вашингтонского Национального музея. В архиве хранятся фотоснимки этой поездки, присланные Хрдличкой.

Окончив коммерческое училище, Ф.А. Фиельструп в 1908 г. поступил в Петербургский университет - сначала на факультет восточных языков, а затем перешел на романо-гер-манское отделение историко-филологического факультета. Под воздействием лекций Л.Я. Штернберга, читавшего их в географическом кружке при университете, он увлекся этнографией и еще будучи студентом в 1914-1915 гг. в числе группы из пяти человек совершил поездку в Южную Америку для изучения индейцев Амазонки.

Планировавшаяся на семь-восемь месяцев поездка в связи с Первой мировой войной затянулась на полтора года. Помимо полевых работ среди индейцев Бразилии, во время которых Фиельструп с товарищем - Г.Г. Манизером - чуть не погибли, Фиельструп совершил путешествие на аргентинском военно-учебном фрегате вдоль берегов Южной Америки и всюду, где останавливалось судно, собирал этнографический материал, устанавливал связи с музеями и учеными. За время этого путешествия он изучил испанский язык.

О результатах своей экспедиции студенты доложили на заседании Отделения этнографии ИРГО. Трое, в их числе и Ф.А. Фиельструп, были награждены малыми серебряными медалями Общества. Полностью материалы Фиельструпа об этом путешествии еще не опубликованы, та часть личного архива Фиельструпа, которая касается этой экспедиции, находится в архиве МАЭ.

Окончив университет в 1916 г., Ф.А. Фиельструп стал сотрудником Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. После революции старший товарищ Фиельструпа, крупный археолог и этнограф СИ. Руденко, привлек его к работе в КИПСе - Комиссии по изучению племенного состава населения России (позже - СССР). Эта комиссия, созданная при Академии наук и имевшая целью исследование этнического состава населения и его территориального размещения, организовывала научные экспедиции во многие регионы страны. Фиельструп проработал в этой организации с 1918 по 1930 г. В 1918-1919 гг. он собирал этнографический материал и сведения о расселении людей в Приуралье, а в 1920 г. обосновался в Томске, где составлял этнические карты края, читал лекции по географии в университете и откуда выезжал в Минусин-ско-Абаканскую экспедицию. От этого времени в архиве ИЭА РАН хранятся толстые тетради Ф.А. Фиельструпа, озаглавленные «Дневник. Пребывание на Няшевском кордоне на Миассовом озере. 1918 год. На Миассовом кордоне. 1919 год», «Дневник. Лето 1920 г. Минусинский и Ачинский уезды Енисейской губернии» и «Записки лета 1920 г. Минусинские татары».

С 1921 г. Фиельструп по рекомендации СИ. Руденко стал работать еще и в этнографическом отделе Русского музея, совмещая это с работой в КИПСе. В музее он проработал до конца жизни. Практически каждый год он выезжал в экспедиции: в 1921 г. сразу из Томска он поехал в северо-западный Казахстан, в 1923 — в Крым, в 1924 и 1925 гг. совершил длительные поездки (по четыре месяца) в Киргизию, в 1926 и 1927 гг. побывал в Западном и Восточном Казахстане, в 1929 г. - в Киргизии, в 1933 - на Кавказе у цахуров и ру-тульцев. В архиве сохранились дневники поездок 1921, 1923-1927 гг., тетради с полевыми записями 1921, 1923-1927 гг., отчеты о поездках 1924, 1925 гг., систематизированные материалы поездки 1929 г., полевые записи 1933 г. Во всех поездках Ф.А. Фиельструп собирал экспонаты для музейных коллекций.

В ноябре 1933 г. Ф.А. Фиельструп был арестован по делу Российской национальной партии («Дело славистов»). На одном из допросов он, глотнув крутого кипятка, получил сильнейший ожог и задохнулся. 8 мая 1958 г. ученый был реабилитирован.

При жизни Ф.А. Фиельструпа было издано семь его статей. Подавляющая же часть материалов осталась неопубликованной. После смерти Ф.А. Фиельструпа его архив хранился в Ленинграде у его жены, известного этнографа Е.М. Пещеревой (1897—1985). Будучи человеком одиноким и опасаясь за судьбу архива, Елена Михайловна передала его своей ученице Б.Х. Кар-мышевой (1916-2000), сотруднику отдела Средней Азии и Казахстана Института этнологии и антропологии РАН в Москве. В 1980-1990-х гг. Б.Х. Кармышева подготовила полученные материалы к передаче в архив Института, разобрав и систематизировав имевшиеся документы. После смерти Кармышевой ее родственники отдали архив Ф.А. Фиельструпа в Институт этнологии и антропологии РАН.
Очень небольшая часть архива Ф.А. Фиельструпа опубликована, преимущественно в отрывках и отдельных заметках. Небольшие выдержки из материалов архива использовала сама Б.Х. Кармышева, характеризуя научную деятельность ученого. Она любезно давала возможность коллегам знакомиться с материалами архива, в частности, автору настоящей статьи она предоставила для публикации фотографии казахских жилищ, сделанные Ф.А. Фиельструпом в 1927 г. Г.Н. Симаков имел возможность познакомиться с его большой неизданной статьей «Охота с ловчими птицами у киргизов и казахов» и использовать ее в своей монографии. Прорыв в издании архивных материалов Ф.А. Фиельструпа сделала ученица Б.Х. Кармышевой - С.С. Губаева, она подготовила наиболее интересную часть киргизских материалов к публикации, снабдила их подробнейшим комментарием и издала в виде книги.

В этой статье мы предлагаем читателю характеристику материалов по казахам, содержащихся в архиве Ф.А. Фиельструпа. В Казахстане он побывал три раза: летом-осенью 1921 г. в Кустанайском уезде Тургайской области, в мае-июле
1926    г. на западе Актюбинской губернии и в июне-сентябре
1927    г. в Семипалатинской и Джетысуйской губерниях (на востоке современной Восточно-Казахстанской области). Материалы по казахам были предварительно обработаны им самим: полевые записи были переписаны и сгруппированы по темам. Таким образом, составилась толстая пачка в 307 л. (сплошная нумерация была сделана Б.Х. Кармышевой) размером 22 х 35 см, но иногда встречаются и карточки, и небольшие листки с заметками, рисунками, выписками из литературы. Текст написан Ф.А. Фиельструпом от руки прекрасным, практически всегда понятным почерком, в основном чернилами, есть и карандашные записи и рисунки. Термины на казахском языке Ф.А. Фиельструп записывал с помощью транскрипции, включавшей буквы латинского алфавита i, j, k, I, w, буквы с диакритическими значками а, ё, i, н, 6, у, а также букву «У», обозначающую звук ж-дж.

Казахские материалы содержат следующие темы:

-    Исторические сведения, предания и проч. Расселение (л. 1-19);

-    Родословные (л. 20-28);

-    Группы и их взаимоотношения (л. 29-31); Пища (л. 32-41);

-    Торговля (сарты и калмыки среди казахов) (л. 42);

-    Кочевание и средства передвижения (л. 43-52);

-    Землепользование (л. 53-83);

-    Скотоводство. Болезни скота и лечение (л. 84-160);

-    Колодцы (сводка) (л. 161);

-    Земледелие, растения и проч. (л. 162-168); Техника (л. 169-173); Охота (л. 174-179);

-    Одежда, украшения и туалет вообще (л. 180-187);

-    Календарь, приметы и т.д. (л. 188-194);

-    Жилища, постройки (л. 195-205);

-    Обстановка жилища. Утварь, предметы домашнего обихода (л. 206-219);

-    Брак и брачные обряды (л. 220-244);

-    Терминология родства и отношения родственников (л. 245-248);

-    Роды и женщина (л. 249);

Посмертные обычаи и ритуалы. Поминки (л. 250-261);

-    Дети (и все к ним относящееся) (л. 262-268);

-    Жертвоприношения, обычаи и проч. Верования (л. 269-283);
Баксы, знахарство и проч. (л. 284-289); Общественная жизнь и развлечения (л. 290-297); Пословицы, поговорки, песни, приметы (языковой материал) (л. 298-307).
 
Все записи Фиельструпа хорошо паспортизированы. Перед каждой информацией вверху справа он указывал название племени и рода, откуда получены сведения, часто - название аула, имя и фамилию информатора (например: Жалаир - бал-галы Кожахмет ур[очище]. Коскудук).

Как ясно из вышеприведенного содержания, более всего материалов посвящено скотоводству казахов и связанным с ним вопросам: перекочевкам, средствам передвижения, колодцам (88 листов). Это не удивительно, так как скотоводство и кочевание составляли для Ф.А. Фиельструпа как этнографа главный научный интерес. Это была центральная тема его исследований в экспедициях 1926 и 1927 гг., и ей посвящена его большая статья, написанная на материалах поездки 1926 г. в Западный Казахстан. Между тем материалы, хранящиеся в архиве, содержат сведения, собранные и у казахов северо-востока и востока Казахстана - Среднего и Старшего жузов, племен аргын (родов айдабол, каракесек, тобыкты), керей (абак керей), найман (семиз-найман, най-ман-мурун и др.), жалаир. Б.Х. Кармышева, сама пристально интересовавшаяся темой скотоводства, очень высоко оценивала эти материалы Фиельструпа и посвятила им несколько страниц своей статьи, приведя одну из подробнейших записей, касающихся перекочевок.

Помимо общих вопросов кочевого скотоводства (состав стада, время перекочевок, маршруты, техника кочевания, работа табунщиков и пастухов и проч.), Фиельструп подробнейшим образом фиксировал способы ухода за скотом, начиная с рождения, отмечая и особенности стрижки (например, хвоста и гривы у лошадей), и украшения животного, и многие другие этнографические подробности. Вот, к примеру, запись, сделанная среди найманов-садыр, у информатора Садыка: «кос кын-дык - внутренняя пуповина, которую нужно перерезать, иначе верблюжонок от сырости болеет. При рождении верблюжонку слегка прикусывают кончик хвоста. Женщина, которая это выполняет, получает угощение в подарок; она же делает для него нокто и опять получает за него подарок, особо. На некто нашиты разного цвета треугольные украшения, вроде ту-маров. Верблюжонку наливают в ноздри масло (это делают и взрослым, очень отощавшим верблюдам, чтобы они поправились). В переносицу и в край уха ему продевают нитку из собачьей шерсти, на голову прикрепляют уку и хранят от сглаза» (л. 155).

Кроме того, собственно языковой материал: пословицы, поговорки, песни, приметы, а также стихи, крылатые выражения, отдельные фразы и устоявшиеся словосочетания, требующие объяснений, остроумные выражения, которыми славятся казахи, - собраны в особый раздел. Весь материал дан и на казахском, и на русском языках; в тех случаях, где это требуется, даны пояснения. Отмечены слова, поменявшие значение или приобретшие новый смысл. Так, например, материалы Фиельструпа позволяют проследить эволюцию слова «аткаминер». В современных словарях казахского языка оно переводится как «чиновник» с пометкой уст. Фиельструп же приводит его старое значение и зарождение нового, причем в разных районах: «Аргын тобыкты/Шекерим ажи/атка минар - прежде назывались жигиты, которые отправлялись постоянно в ба-ранту, или те, кто защищался от баранты, человек, всегда готовый сесть в седло. Теперь же - человек, постоянно разъезжающий верхом по делам.

Улу жус. жалаир/Керемкул Назаров/агигеа минар - тот, кто часто ездит на разные совещания (кекес'ы)» (л. 306). В этом же разделе Фиельструп отмечает языковые влияния, к примеру, туркменского языка на язык мангышлакских каза-хов-адаев.

Очень богат этнографическими деталями материал, посвященный традиционным обрядам. В разделе «Брак и брачные отношения» даны подробнейшие описания свадеб - от сватовства до первых месяцев брачной жизни, записанные у казахов айдабол и тобыкты, а также все, что касается калыма, приданого и других вопросов, сопровождающих брак. Помимо этого Фиельструп собрал материал, редко встречающийся в научной литературе, доступный только этнографу, долго прожившему среди местного населения, - о добрачных отношениях полов.

В этом же разделе содержится интереснейшее описание одного из свадебных обрядов населения, жившего за Чугучаком (селение на границе Казахстана и Китая, в Синьцзян-Уйгурском автономном округе, населенном в том числе и казахами), записанное Фиельструпом в Зайсанском уезде. Фиельструп озаглавил эту запись «Калмыки (и казаки) за Чугучаком», однако трудно поверить, что он бытовал и у синь-цзянских казахов, более вероятно, что эта информация касается только калмыков. Приведем эту запись с сокращениями: «Калмыки, сватая невесту, посылают человека с небольшими подарками. Когда берут невесту, пригоняют скот в калым (бедняк собирает его по сородичам), потом везут много водки. Когда все перепьются, происходит драка за невесту. Дерутся кулаками и плетками, ни палки, ни другого более опасного оружия в ход не пускают, и после драки не питают злобы одни против других. Бьются до 3 дней. Если сторона жениха не одолевает сторону невесты и невесты не взять, везут водки к другим соседям, угощают и просят помочь. Те приходят, и в конце концов соединенными усилиями они одолевают противников и берут невесту. Отец ее в качестве приданого возвращает отданный калым - скот, довольствуясь одним угощением [...] Отау ставит для сына его отец (кто богат) целиком, а потом уже отец невесты за показ его платит ку-румдук (лошадь, например). Невеста едет к жениху в высокой шапке, украшенной искусственными цветами, лентами, бусами и т.д. Эту шапку она носит первое время [...], а потом одевает обычную шапку, оставив только несколько лент. Форма свадебной шапки та же, что и у женщин и девушек вообще. У замужних женщин тулья шапки черного цвета, а у девушек желтого или другого светлого цвета» (л. 221).

Борьба между родами жениха и невесты присутствует в той или иной форме в свадебных обрядах всех народов. В частности, исследователи видят мотивы этой борьбы в казахском обряде тартыс (состязание между девушками и юношами за невесту), в обычае «связывания» жениха и невесты у киргизов (родственницы невесты и родственники жениха тянут их к себе). Отголоски этой борьбы можно усмотреть в обычае издеваться над сватами на казахской свадьбе. Однако в описании Фиельструпа борьба родов почти не завуалирована, она представляется настоящей, а не обрядовой и поэтому очень архаичной.
 
Столь же подробен и раздел «Посмертные обычаи и ритуалы. Поминки». Особенно много места уделено описанию аса - годовым поминкам: их подготовке, роли всех родственников в организации, порядку приема гостей, проведению аса и т.д. Очень интересны сведения о поведении вдовы между смертью мужа и асом, дополняющие наши знания по этому вопросу: «Кара салну - черная повязка вдовы, траурная, которую она носит в течение первого года, т.е. до вторичного выхода замуж. Она выходит замуж в вечер после аса, и до аса не заплетает волос. Обряд заплетания их не всегда выполняется. Вдова иногда начинает заплетать косы раньше второго замужества. В одном случае, например, не желая накликать смерть на своих детей, она заплетает волосы через положенный срок (год), иначе может случиться несчастье.

Заплетают волосы вдовы (тул) на годовщину. Собираются женщины, которые снимают с нее черную повязку, несмотря на ее сопротивление. Ее уговаривают, напоминают, что у нее есть дети, сын, который является хозяином дома, - следовательно, утрата замещена.

Черный платок повязывают просто под подбородком. Вдова на той какой-нибудь не ходит, сидит дома в старой, худой одежде, рубаха синяя, так же, как и камзол, одежды не стирает некоторое время.

Жир - поминальная песня, которую поют, когда приезжают гости, утром и вечером обязательно, когда кочевка снимается с места, когда останавливается на привал, когда проезжают могилы или просто аулы. Поет вдова одна, и к ней присоединяются гостьи-женщины. Сочиняет эту песню либо сама вдова, либо кто-нибудь другой, от которого она ей научается» (л. 251).
Из материалов Фиельструпа очевидно, что левират (брак вдовы с братом или другим родственником мужа) у казахов в 1920-х годах был обычным явлением. Вот информация, записанная у казахов-жалаиров: «Через год после смерти делают жилым беру- дают год, не точно день в день, а с разницей, может быть, до одного месяца. Приглашают на угощение ближайших аксакалов и др. Тут решается вопрос о замужестве молодой вдовы. Претенденты спорят и даже дерутся. Вопрос решается аксакалами. В тот же день вдова вновь приобретает нормальный вид (одежда, волосы) и выходит замуж. К новому мужу она переходит с отау и др. личным имуществом. Ее туалет приводят в порядок женщины-гостьи из других аулов» (л. 260-261). Тут же имеются сведения и о роли коня покойного на похоронах и поминках (л. 259-260).

В разделе «Общественная жизнь и развлечения», помимо описания многочисленных игр, содержатся важные сведения о совместных угощениях аульчан, или «"клубных" собраниях для пирушек», как называет их Ф.А. Фиельструп. Они напоминают мужские объединения, известные под разными названиями у таджиков, узбеков, киргизов; описаны и женские объединения такого рода. Однако подобное общественное явление у казахов еще не было предметом изучения исследователей, и упоминаний о нем в литературе практически нет. Приведем свидетельство Фиельструпа об одном из видов таких собраний среди ак-кереев Чингистау: «Серше три раза в теплое время года устраиваются временные ежедневные "клубные" собрания для пирушек. Мурзалар - молодые богатые люди, аксакалы и женщины с девушками порознь собираются с этой целью в группы. Весной - с выездом на жяйляу, в начале кузек'а, и там же перед согумом. Образуют компании, которые условливаются, что каждый из членов клуба поочередно собирает остальных у себя, закалывает барана и угощает их. Кумыс на пирушке хозяйский, если его у него много, если же не хватает, то он собирает его по кибиткам своих сотоварищей по этому обществу. Угощение, игры, музыка. Распоряжаются на такой вечеринке хозяева кибитки» (л. 297).

Раздел, посвященный шаманству, назван Ф.А. Фиельструпом «Баксы, знахарство и проч.» и занимает шесть листов. Из них один лист посвящен информации, полученной у казахов Западного Казахстана, племен жети ру и адай, а пять листов содержат рассказ баксы Исламбека, рода тобыкты, Семипалатинской губернии, фотографию которого опубликовал В.Н. Басилов в своей книге «Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана» (М., 1992).Остановимся на «шаманских» материалах подробнее, тем более что «острая потребность в новых свидетельствах» по этой теме, говоря словами В.Н. Басилова, остается до сих пор. Сведения Фиельструпа могут многое добавить к нашим представлениям о казахском шаманстве. Шаманство у казахов было преимущественно мужским занятием34, однако к настоящему времени накоплены сведения, что шаманами могли быть и женщины35. Приводимые ниже данные Фиельструпа подтвержают это: «Женщины этой профессии зовутся баксы кемпир, баксы-катын. Женщина баксы не может играть на кобызе, она оперирует только с асой, - лишь потому, что не хватает физических сил, а не в силу какого-нибудь запрета» (л. 285).

Прежде чем стать шаманом, человек, как правило, испытывает так называемую «шаманскую болезнь»: духи заставляют избранного ими принять шаманский дар, он же сопротивляется и сдается только после продолжительной болезни или других «испытаний», насылаемых духами. Через такую же «болезнь» прошел и Исламбек, полтора года пытавшийся остаться «нормальным» человеком. Обычно шаманский дар передается по наследству. По сведениям В.В. Радлова, начинающий баксы должен был пройти выучку у более опытного шамана. Исламбек же настаивает на том, что все знания и умения баксы получает только от своих духов.

Исламбек довольно подробно описал своих духов-помощников (он называет их джиннами, друзьями, гостями -конаклар). Часть джиннов Исламбека имеет собственные имена, что характерно для практики казахских баксы. Некоторые из этих джиннов (Терек, Толыбек), видимо, были известны местным казахам на протяжении столетий. Мухтар Ауэзов в своих исследованиях песнопений баксы упоминает имена джиннов - Терек и Толыбек, называет их «собственностью», «особой приметой» баксы.

Материалы Ф.А. Фиельструпа позволяют уточнить вопрос о том, вселяются ли духи, по верованиям казахов, в человека. В.Н. Басилов считал, что такие представления нетипичны для народов Средней Азии и Казахстана. На самом деле, по его мнению, дух «ударяет», «трогает» человека, а не «вселяется» в него. Причем это касается и больных, и самого шамана. Имеющиеся же в литературе сведения о «вселении» духов В.Н. Басилов объяснял перенесением авторами своего, христианского, понимания одержимости на взгляды среднеазиатских народов. Однако сведения, полученные Фиельструпом от Исламбека, позволяют не согласиться с категоричностью такого вывода. Они настолько конкретны (джинны «проходят в человека в отверстие в голове», «не видать джинна, засевшего в мозгу», джинны «населяют другие части тела всюду», «во время игры они (джинны) в нем» и т.д.), что исключают возможность неточного перевода и не вызывают сомнения в их достоверности.

Особенностью казахского шаманства было то, что баксы призывал своих духов-помощников, играя на кобызе, а не на бубне, распространенном у шаманов Сибири и оседлых народов Средней Азии. То, что, по словам Исламбека, кобыз сам слетел со стены юрты и ударил его, не случайно, а находится в рамках казахской шаманской традиции. Кобызу приписывались сверхъестественные способности. Он мог нестись по воздуху, скакать на лошади и так же, как в случае с Исламбеком, побуждать избранного духами заняться шаманством. К примеру, кобыз отца баксы Сюименбая сам заиграл и, сорвавшись со стены, пошел к нему, когда джинны объявили Сюименбаю его предназначение.

Другим атрибутом баксы был посох с металлическими подвесками или колокольчиками на конце (аса). Сообщения о нем немногочисленны, и сведения Исламбека, приводимые Фиельструпом, расширяют наши знания об особенностях его использования. То же можно сказать по поводу одежды шамана. Информация об этом очень скудна, поэтому замечания Фиельструпа о специфике шаманского костюма приобретают особый интерес: «Одежда баксы является только внешним признаком его звания, но сама по себе никакой роли магической не играет. Тот, кто оперирует с одной асой, костюма не имеет; это низкого разбора знахарь, который получает свои сведения только во сне, а сам с джиннами не беседует. Если такой человек наденет особую одежду баксы, то сильные джинны будут отгонять более слабых, его джиннов, и он останется без друзей. Вообще же костюм только отличает баксы он других людей.
 
Дуана42 оперирует асой, и если он оденет костюм баксы, то сам баксы насылает на него своих друзей, чтобы тот не конкурировал с ним» (л. 285).

К сожалению, конкретных описаний шаманской одежды Фиельструп не приводит, а на фотографии баксы Исламбек, по-видимому, запечатлен в повседневной одежде.
Фиельструп описал шаманский сеанс Исламбека, на котором последний, введя себя в транс, отвечал на вопросы присутствующих. Это камлание чрезвычайно похоже на то, что было зафиксировано в начале XIX в. А.И. Левшиным. Задача шамана при лечении состояла в том, чтобы отогнать злых духов, вызвавших болезнь человека. Исламбек подробно рассказал Ф.А. Фиельструпу, как его джинны борются с джиннами болезней, но очевидно, что на сеансе лечения ученый не присутствовал. Какие способы лечения применял Исламбек, из его рассказа не ясно, но в этом же разделе Ф.А. Фиельструп приводит данные, записанные им в Западном Казахстане у племени адай (сходные приемы описывает А.А. Диваев): «При лечении безумного баксы берет конский череп, делает куклы молодух и девушек (5-6), вымазывает череп краской, кладет это все около больного, потом совершает ритуал» (л. 284). Возможный смысл этого способа в том, чтобы откупиться от духов болезни жертвенным животным, его частью, черепом, заменявшим целое животное. В ГМЭ хранится конский череп, найденный П.Е. Островским в Кустанайском уезде в 1907 г., к нему даны такие пояснения: «Конская голова, обернутая в тряпки от старого платья больной женщины и брошенная на дорогу баксой (знахарем) вместе с изображением джиннов (?) в виде кукол». А.Толеубаев записал рассказы о баксы, который «переводил» бесплодие женщин на засохший череп коня или на семь сделанных им кукол.

Шаманство казахов, как и других народов Средней Азии, было сильно исламизировано. Многие баксы, кроме того, что имели в своем пантеоне мусульманских святых, начинали и кончали камлание молитвой Аллаху, а некоторые в середине сеанса просили зрителей произносить символ исламской веры. Было ли это присуще практике Исламбека, мы не знаем, однако мусульманское влияние прослеживается в его представлениях о своих духах - его главный джинн называет себя царем мусульманских джиннов.

Мы затронули лишь небольшую часть проблем, уточнению которых может способствовать материал, хранящийся в архиве Ф.А. Фиельструпа. Несомненно, исследователи казахского шаманства найдут еще множество других подробностей и деталей, которые помогут дополнить наши представления о традиционных казахских верованиях. Это же касается и других тем казахской этнографии. Исследователь традиционной культуры казахов обнаружит здесь детальнейший, хорошо паспортизированный, зачастую уникальный материал практически по любому интересующему его вопросу - настолько обширным был круг проблем, которые в той или иной степени разрабатывались Ф.А. Фиельструпом. Без преувеличения можно сказать, что он дал полный срез повседневной жизни казахов в 1920-х гг. Этот период был последним временем полноценного существования традиционного казахского общества, а следовательно, и казахской традиционной культуры. Коллективизация, насильственная седентаризация, страшный голод 1930-х, война в 1940-х, урбанизация и массовый приток европейского населения в Казахстан в 1950-1960-е годы - все это привело к исчезновению традиционного быта. Поэтому смеем надеяться, что казахские этнографические материалы, собранные Ф.А. Фиельструпом, в совершенстве владеющим методами полевых этнографических работ, заинтересуют ученых-этнографов и будут введены в научный оборот.